Kuurous, ripittäytyminen ja eletty usko keskiajalla

Jenni Kuuliala & Reima Välimäki

Keskiajan vammaishistorian tutkimuksessa on toistuvasti esitetty, että kuurous ja etenkin synnynnäinen tai ennen puhumaan oppimista ilmennyt kuurous oli kaikkein vakavimpana pidettyjen vammojen joukossa sen aiheuttamien vuorovaikutusongelmien tähden. Yhteiskunta toimi pitkälti suullisesti, eikä viittomakieltä siinä merkityksessä, kun nykyihminen sen ymmärtää, vielä ollut. Etenkin ylempien säätyjen kohdalla kuurouteen liittyi myös lakeihin kirjattuja rajoituksia. Kuuroja muun muassa kiellettiin toimimasta tuomareina tai oikeustapausten kantajina samoin kuin ottamasta vastaan perintöä, mikäli he eivät pystyneet neuvottelemaan suullisesti virallisia sopimuksia. Lisäksi pappien oletettiin olevan terveitä ja vammattomia.

Kuurojen mahdollisuudet osallistua arjen uskon harjoittamiseen ovat niin ikään herättäneet keskustelua. Tässä merkittävimpänä vaikuttajana on nähty kirkkoisä Augustinus (354–430), joka kirjoitti yhdessä lukuisista teoksistaan Paavalin Roomalaiskirjeeseen viitaten, että kuuleminen on edellytys uskolle. Ajatus johtaisi väistämättä siihen käsitykseen, että kuuroilta ihmisiltä mahdollisuus uskoon puuttui – tämä jos mikä olisi ollut vakava vamma keskiajan yhteisöissä, joille usko ja uskonnollisuus olivat määrittävä sosiaalisen elämän tekijä sekä ainoa mahdollinen tie pelastukseen. Tarkempi ajan lähteiden tarkastelu kuitenkin osoittaa – jälleen kerran – että suhtautuminen vammaisuuteen oli paljon moninaisempaa, kuin on ajateltu.

Vuonna 1215 järjestetty Neljäntenä Lateraanikonsiilina tunnettu kirkolliskokous muokkasi kirkkoa niin, että sen vaikutus näkyy vieläkin katolisessa kirkossa ja siitä irtaantuneissa kristillisyyden muodoissa. Konsiili muun muassa sääti, että jokaisen täysi-ikäisen kristityn tuli käydä ripittäytymässä vähintään kerran vuodessa. Tämä oli merkittävä uudistus ja johti uuden kirjallisuuden lajin, rippi-isien ohjekirjojen (libri confessionales), syntyyn. Kyseisissä ohjekirjoissa opastettiin ripin vastaanottavia pappeja siitä, minkälaisia kysymyksiä ripittäytyjältä tuli kysyä ja miten rippi-isän tehtävää tuli hoitaa. Lisäksi ne antoivat ohjeita sakramenttien täytäntöönpanoon. Osassa näistä ohjekirjoista kuurous nousee esiin.

Mitä mieltä maineikkaat teologit sitten kuurojen mahdollisuuksista ripittäytyä ja osallistua sakramentteihin olivat? Hieman yllättäen kuuroutta käsitellään ennen kaikkea avioliiton sakramentin yhteydessä. Tarkemmin katsottuna syy selviää: suostumus lain edessä velvoittavaan avioliittoon annettiin suullisesti. Useiden teologien mukaan silloin, mikäli aviopuolisot eivät voineet antaa suostumusta sanallisesti, se voitiin tehdä sanattomin merkein. Tämä päti sekä puolisoihin, joilla ei ollut yhteistä kieltä, että ”kuuromykkiin”, jolla siis keskiajan lähteissä viitataan nimenomaan ennen puhekyvyn kehittymistä ilmenneeseen kuurouteen. Siitä, kuinka usein varsinkaan syntymästään kuurot ihmiset sitten menivät keskiajalla naimisiin, ei tietenkään ole olemassa minkäänlaista tilastoa. Joidenkin ajan lähteiden mukaan kuurous vähensi etenkin nuorten naisten avioitumismahdollisuuksia, mutta poissuljettua avioituminen ei missään nimessä ollut. On myös huomionarvoista, että toisin kuin myöhempinä vuosisatoina, mahdollinen kuurouden periytyminen ei ollut teologien huolenaiheena, vaan kyse oli nimenomaan lain edessä pätevän suostumuksen antamisesta.

Ripittäytyminen oli ensiarvoisen tärkeä sakramentti, koska se oli vaatimus pelastukselle. Vaikutusvaltaisen ohjeistuksen ”kuuromykkien” ripittäytymisestä antoi kuuluisa espanjalainen dominikaaniteologi Raymundus Penyafortelainen (n. 1180–1275). Hän luokitteli heidät ”epäilystä herättävien” ripittäytyjien kategoriaan. Raymunduksen mukaan rippi-isän tulee tehdä kaikkensa, jotta kuuro ja puhekyvytön ripittäytyjä tulisi synnintuntoon ja suorittaisi katumusharjoituksensa; tämä tuli tehdä sanoin, kirjoittaen, nyökkäyksin ja viittomin sekä muin keinoin jos mahdollista. Jos tämä ei onnistunut, rippi-isän tuli rukoilla ja kehottaa muita ihmisiä rukoilemaan niin, että Jumala valaisisi synnintekijän sydämen katumukselle. Myöhempien ohjekirjojen kirjoittajat pitkälti myötäilivät Raymunduksen näkemystä vielä 1400–1500-lukujen taitteessakin. Vuotuinen rippi ja seuraavan pääsiäisen ehtoollinen olivat merkittävässä roolissa myöhäiskeskiajan uskonelämässä. Ne osoittivat ripittäytyjän kuuluvan sekä uskovien yhteisöön että omaan paikallisyhteisöönsä. On siis hyvin ymmärrettävää, että Raymundus ja hänen seuraajansa kehottivat pappeja tekemään kaikkensa, jotta tätä mahdollisuutta ei vietäisi keneltäkään.

Kuvassa on sivu keskiaikaisesta käsikirjoituksesta. Sen ylälaidassa on kuvattuna ihme. Vasemmassa laidassa neljä henkilöä keskustelevat keskenään, oikeassa laidassa Loÿs on polvistuneena kuningas Ludvig IX:n haudalla olevan, kuningasta esittävän patsaan juurelle. Loppuosa kuvaa käsittää keskiaikaisella, goottilaisella käsialalla kirjoitettua tekstä.
Loÿs’n ihme. Kuva käsikirjoituksesta n. vuodelta 1330.
Pariisi, Bibliothéque nationale de France. MS Fr 5716.

Vaikka rippi-isien ohjekirjat oli tehty avuksi käytännön työhön, ne kuitenkin näyttävät vain kolikon toisen puolen eli papin ja teologin näkökulman. Tavallisten, kuurojen seurakuntalaisten kokemukset tavallisesti puuttuvat lähteistä. Vilaus niistä voidaan kuitenkin saada myöhäiskeskiaikaisista ihmekertomuksista. Näistä yksi kirjattiin Ranskan kuningas Ludvig IX:n ihmekokoelmaan, joka perustuu 1282–1283 käytyyn kanonisaatioprosessiin. Sen aikana tutkittiin syntymästä saakka kuurolle nuorukaiselle tapahtunutta ihmettä. Hän päätyi lapsena Auxerren kreiville kuuluneen Orgelet-kaupungin porteille, missä seppä Gaurchier otti hänet huostaansa. Ensin poika työskenteli sepän pajassa ja myöhemmin linnan keittiössä, missä hän kommunikoi muiden kanssa viittomin. Parikymppisenä hän lähti Orgeletista ja liittyi vahingossa kuninkaalliseen seurueeseen, joka kantoi ristiretkellä kuolleen kuningas Ludvigin luita Saint-Denis’n kirkkoon. Muiden esimerkkiä seuraten poika polvistui kuninkaan haudalle ja alkoi yhtäkkiä kuulla. Tämä säikäytti hänet ja hän pakeni, päätyi Pariisiin ja matkasi sen jälkeen takaisin Orgeletiin, jossa Gauchier sekä keittiöhenkilökunta opettivat hänet puhumaan. Hän otti nimekseen Loÿs kunnioittaakseen pyhimystä. Todistaessaan ihmeestään paavillisen komission edessä Loÿs selitti, että hän oli usein käynyt kirkossa Gauchierin ja tämän vaimon kanssa ja nähnyt heidän polvistuvan ja kohottavan katseensa ja liittäneen kätensä yhteen. Hän ei kuitenkaan tiennyt, mikä kirkko oli tai mitä hurskaudenosoitus oli, eikä hän siis myöskään ymmärtänyt, mitä Ludvig IX:n haudalla tapahtui. Alettuaan kuulla ja opittuaan puhumaan Loÿs oli kuitenkin saanut uskonnollista opetusta, mistä todistuksena hän toisti komissaareille Ave Maria ja Isä meidän -rukoukset.

Loÿsin tapaus antaa ymmärtää, että uskonoppien välittäminen viittomin oli haasteellista. Toisaalta samalta ajalta on myös ihmekertomuksia, joissa syntymästään kuurot ihmiset ovat itse tehneet päätöksen lähteä pyhiinvaellukselle ja kertoneet siitä viittomin – ajatus siitä, että heillä oli hyvä käsitys tästä osasta elettyä uskoa ei siis ollut poissuljettu. Vaihtelevat näkemykset viittomien mahdollisuudesta tukevat usein esitettyä käsitystä siitä, että systemaattiset viittomakielet kehittyivät Euroopassa vasta uuden ajan alkupuolella.

Loppujen lopuksi keskustelu kuurojen ja ”kuuromykkien” mahdollisuudesta osallistua sakramentteihin ja uskonelämään juontuu pitkälti myöhäiskeskiajalla tapahtuneeseen muutokseen, jolloin pappien tuli keskittyä yhä enenevässä määrin yksittäisten seurakuntalaisten sieluihin ja pelastukseen ripittäytymisen, katumusharjoitusten ja uskonopin kautta. Jos pappi ei ollut varma, että ripittäytyjä ymmärsi mitä hän puhui ja pystyi vastaamaan siihen, aiheutti tämä merkittävän ongelman. Ohjekirjojen lähestymistapa tähän ongelmaan oli ennen kaikkea käytännöllinen ja papin tuli tehdä parhaansa. Samanaikaisesti ohjekirjat toisinaan niputtivat etenkin synnynnäisesti kuurot mielisairaiden ja kehitysvammaisten joukkoon. On erittäin vaikea päästä sen jäljille, mitä keskiajan ihmiset syntymäkuurojen kognitiivisista kyvyistä ajattelivat, mutta todennäköisesti näkemykset vaihtelivat – eivätkä teologien näkemykset keskimääräisen seurakuntalaisenkaan ymmärryksestä olleet aina kovin mairittelevia.

Kuurojen mahdollisuutta osallistua uskonelämään ei tule siis sen enempää romantisoida kuin pitää erityisen surkeanakaan. Hienostuneen viittomakielen puuttuessa heidän ymmärryksensä uskonopeista jäi todennäköisesti jossain määrin pinnalliseksi, mutta heitä ei myöskään systemaattisesti poissuljettu tärkeistä sakramenteista eikä näin ollen myöskään eletystä uskosta paikallisyhteisön elämälle merkittävänä elämänalueena.

Blogiteksti perustuu artikkeliimme ’Deafness and Pastoral Care in the Middle Ages’, teoksessa Disability in Medieval Christian Philosophy and Theology, toim. Scott M. Williams. London & New York: Routledge, 2020.

Lepra ja keskiajan yhteisöt

Kirjoittanut Jenni Kuuliala

Olemme tämän projektin puitteissa puhuneet ja kirjoittaneet useaan otteeseen siitä, että vammaisuus sosiaalisena ilmiönä (disability) on kulttuurillinen konstruktio, joka vaihtelee ajassa ja paikassa. Tästä yksi kenties valaisevimmista esimerkeistä on lepra, tuo pahamaineinen spitaaliksikin kutsuttu sairaus, joka etenkin populaarikulttuurissa tavataan yhdistää vahvasti keskiaikaan ja sen synkkiin puoliin. Lepraan sairastumista voisi hyvällä syyllä kutsua keskiajan ’äärimmäiseksi vammaisuudeksi’. Se, miten sairauden historiakuva on muodostunut, on kuitenkin kiinnostava esimerkki virheellisten historiakäsitysten syntymisestä.

Lepra on infektiosairaus, jonka aiheuttaa mycobacterium leprae -niminen bakteeri. Sen löysi norjalainen tiedemies ja lääkäri Gerhard Armauer Hansen vuonna 1873, ja löytäjänsä mukaan lepra on saanut tieteelliseksi nimekseen Hansenin tauti. Mycobacterium leprae on tuberkuloosibakteerin sukulainen. Se leviää verrattain huonosti – eli lepra ei keskiajallakaan ollut erityisen yleinen saatikka levinnyt kulovalkean lailla, vaikka toki tartuntoja pelättiin. Nykyään yli 95%:lla eurooppalaisia on sitä vastaan immuniteetti. Tauti etenee melko hitaasti. Bakteeri vahingoittaa vähitellen hermostoa ja limakalvoja, mutta tautia esiintyy kolmena eri muunnoksena: tuberkuloidina, lepromaattisena sekä näiden sekamuotona. Tuberkuloidi lepra on ilmenemismuodoltaan lievempi. Lepra itsessään ei saa ruumiinosia irtoamaan, mutta pitkälle edetessään elimistön puolustusmekanismit voivat aiheuttaa kudosten liikakasvua ja irtoamista.

Vaikka keskiajalla ei tiedetty bakteereista taudinaiheuttajina, lepran oireisto oli hyvin tunnettu. Leprahospitaalien hautausmailla tehdyt arkeologiset kaivaukset ovat osoittaneet, että valtaosa sinne haudatuista oli todellakin sairastanut meidän Hansenin taudiksi kutsumaamme tautia. Lepra ei toisin sanoen ollut kattokäsite ihotaudeille eikä keino päästä epätoivotuista ihmisistä eroon, niin kuin joskus esitetään.

Lepradiagnoosia ei annettu kevein perustein. Suuressa osassa eurooppalaisia kaupunkeja oli käytäntö, että virallisen diagnoosin saaneiden tuli muuttaa leprahospitaaliin. Ihmisiä kuitenkin harvoin karkotettiin yhteisöistään lain täytäntöönpanovoiman avulla: pakkokarkotus koski ennen kaikkea niitä, jotka kieltäytyivät ilmoittamasta saamastaan diagnoosista. Lepradiagnoosin antoi yleensä joko papisto tai kaupunginraati huolellisen harkinnan jälkeen, ja he keskustelivat myös lääkäreiden kanssa. Lääkärit itse varoittivat ihmisiä liian hätäisen diagnoosin tekemisestä. Oireiden hidas ilmaantuvuus siis tunnettiin, mutta toisaalta sairautta pelättiin ja yhteisöt tarkkailivat tältä osin jäseniään. Monenlaiset iho-oireet saatettiin lukea sairauksiksi jotka saattaisivat kehittyä lepraksi, ja tällöin myös ajateltiin, että alkuvaiheen tauti saattoi olla hoidettavissa.

Keskaikainen maalaus Tanskasta, jossa leprasairas kerjäläinen soittaa kelloa herättääkseen ohikulkijoiden huomion, jotta nämä antaisivat almuja. Kuva: Wikimedia Commons

Kiinnostavinta vammaisuuden sosiaalisen mallin osalta lienee se, miten niihin ihmisiin, joilla ajateltiin olevan lepratartunta, suhtauduttiin. Keskiaikaisia käsityksiä kyseisestä taudista leimaa kahtalaisuus. Lepra oli vakava, tarttuva sairaus, joka aiheutti erittäin tuskallisia ja vaikeita oireita, joille ajan lääketiede pystyi hyvistä yrityksistään huolimatta tekemään hyvin vähän. Lepratartuntoja myös pelättiin. Lepraa saatettiin pitää kirouksena ja synnin palkkana. Raamatussa viitataan sairauksiin nimeltä lepra ja elephantiasis synnin vertauskuvina, mutta tutkijoiden keskuudessa ei vallitse täyttä yksimielisyyttä, onko kyseessä myöhempien aikojen lepra. Todennäköisesti ei. Lepraa käytettiin myöhemminkin harhaoppien metaforana, ja sen aiheuttamat epämuodostumat kasvoissa saatettiin yhdistää syntiin tai epämiellyttäviin luonteenpiirteisiin. Jotkin rippi-isien ohjekirjat myös varoittivat, että kiellettyyn aikaan siitetty lapsi saattoi syntyä spitaalisena. Toisaalta lepra oli myös siunaus. Lepraan sairastuneiden ajateltiin kärsivän kiirastulen tuskista jo maan päällä, jolloin heidän kuolemanjälkeinen kohtalonsa oli muita parempi. Vahvana eli myös ajatus leprasairaista Kristuksen kärsimyksen uudelleen kokijoina. Tällöin heidän auttajansa erityisesti hospitaaleissa seurasivat Magdalan Marian esimerkkiä tämän pestyä ristillä roikkuvan Kristuksen jalat. Lukuisat pyhimykset ja muut hurskasta elämää viettävät vierailivat leprahospitaaleissa.

Millaista elämä leprahospitaaleissa sitten oli? Suuren yleisön mielissä elää usein vahvana kuvaus Ben Hur -elokuvasta, jossa sairastuneet elävät kurjuudessa ja muista eristettyinä maakuopassa. Tämä ei voisi olla paljoa kauempana totuudesta. Brittiläiset tutkijat Carole Rawcliffe ja Elma Brenner sekä ranskalainen François-Olivier Touati ovat tutkineet leprahospitaalien asemaa osana yhteisöitänsä niin Englannin kuin Ranskan alueilla. He ovat osoittaneet, että monissa kaupungeissa leprahospitaalit olivat erottamaton osa yhteisön elämää. Ne ensinnäkin rakennettiin parhaille mahdollisille paikoille aivan kaupunginmuurien läheisyyteen ja lähelle kaupunkien pääportteja. Hospitaalien asukkailla oli näin aitiopaikka almujen pyytämiseen ja myös erityislupa siihen. Toki heidän asemansa hospitaalien asukkaina ja kerjäläisinä oli yhteisön marginaalissa, mutta samanaikaisesti heillä oli erityisasema. Rawcliffe on myös selvittänyt englantilaisten leprahospitaalien taloudellisia olosuhteita ja osoittanut, että esimerkiksi niiden asukkaiden ruokavalio oli huomattavasti monipuolisempi ja runsaampi kuin tavallisen maanviljelijän. Monet tahot rahoittivat leprahospitaaleja, ja ne saivat järjestää esimerkiksi markkinoita ja myyjäisiä, joista kaupunkien väki teki ostoksia.

Tiedetään, että sen sijaan että leprahospitaaleihin olisi väkipakolla kannettu ihmisiä, kaikki halukkaat eivät päässeet niihin. Tähän on syynä niiden tarjoama hoiva ja ylläpito erittäin vaikean sairauden aikana sekä myös niiden osittain uskonnollinen asema. Pitkään on elänyt harhakäsitys siitä, että lepraan sairastuneille olisi pidetty jonkinlainen ”lepramessu”, jossa heidät olisi siirretty pysyvästi syrjään yhteiskunnasta uskonnollisen rituaalin kautta. Tästä ei ole minkäänlaisia historiallisia lähteitä, eli käsitys on täyttä hölynpölyä. Leprahospitaalit olivat kuitenkin uskonnollisia yhteisöitä, joiden mallina luostarit toimivat, ja asukkaiden tehtävänä oli muun muassa rukoilu lahjoittajien puolesta. 1200–1300-luvuilla oli muutenkin voimakas luostarielämää ja maallikkojen uskonnollisuutta suosiva suuntaus, mikä osaltaan vaikutti leprahospitaalien houkuttelevuuteen.

Baldwin IV:n kotiopettaja Willelmus Tyrensis huomaa lepran ensimmäiset oireet. Vasemmalla tuleva kuningas leikkii muiden lasten kanssa ja saa osuman käteensä muttei tunne sitä. Oikealla kotiopettaja Willelmus tutkii kättä ja tekee löytönsä. Miniatyyri 1200-luvun puolivälin käsikirjoituksesta L’Estoire d’Eracles, British Library, Lontoo Kuva: Wikimedia Commons

Niin kuin monen muunkin sairauden tai vamman kohdalla, sairastuneen taloudellisella ja sosiaalisella asemalla oli suuri merkitys. Kaikista köyhimmät eivät päässeet leprahospitaaleihin, ja kaikista rikkaimpien ei tarvinnut mennä niihin. Varakkaat ihmiset saattoivat järjestää tilanteen toisin ja esimerkiksi hankkia itselleen sopivan asumuksen tai palkata itselleen hoitajan. Kiinnostava kuriositeetti leprasta ja yhteiskunnallisesta asemasta on maailman kenties kuuluisin leprasairas, Jerusalemin kuningas Baldwin IV. Hän syntyi vuonna 1161, ja jo pikkulapsena hänellä diagnosoitiin lepra, joka alkoi murrosiässä edetä nopeasti aiheuttaen erilaisia fyysisiä rajoitteita kuten liikuntakyvyttömyyttä ja lopulta sokeutumisen. Baldwin hallitsi kuninkaana 13-vuotiaasta lähtien, aina kuolemaansa asti vuonna 1185. Hän oli aktiivinen hallitsija ja voitokas useissa taisteluissa, joihin hän osallistui armeijansa mukana. Moni keskiaikainen hallitsija oli jollakin tapaa kroonisesti sairas tai vammainen, mutta se, että Baldwin onnistui pysymään valtaistuimella leprasairaana on poikkeuksellista. Hän teki niin siitä huolimatta, että monet hovissa toivoivat hänen siirtyvän syrjään. Lähteet eivät kuitenkaan kerro arkipäivän tilanteista ja siitä, elikö kuningas jonkinlaisessa eristyksessä tai ihmiskontakteja vältellen – varmaa on vain, että Kingdom of Heaven -elokuvassa esitetyn kaltaista naamiota hän ei käyttänyt. Toisaalta Baldwinin asema on hyvä osoitus tilanteiden vaihtelevuudesta: ristiretkivaltiossa alettiin 1200-luvulla suhtautua lepraan hyväksyvämmin ja vähemmällä pelolla kuin muualla läntisessä kristikunnassa, ja on arveltu, että Baldwinin menestyksekäs hallitsijakausi olisi tähän yhtenä syynä.

Mistä yksiulotteisen synkkä kuva keskiajan yhteisöiden suhtautumisesta lepraan sitten johtuu? Lepratartuntojen määrä alkoi vähentyä Euroopassa jo myöhäiskeskiajalla, vaikka sen kulttuurillinen merkitys ja esimerkiksi esittäminen taiteessa ennemminkin vahvistui. (Itämeren alueella lepra säilyi pisimpään. Suomessa Seilin saaren leprasiirtola suljettiin viimeisen potilaan kuoleman myötä 1785 ja viimeisin leprasairaala Orivedellä 1953.) Lepra ei kuitenkaan kadonnut eikä ole kadonnut vieläkään, vaan sitä esiintyy esimerkiksi Etelä-Amerikassa, Afrikassa ja Etelä-Aasiassa säännöllisesti. Carole Rawcliffe on kirjoittanut, miten Britanniassa syntyi 1800-luvulla paniikki lepran leviämisestä, kun tautia alkoi löytyä imperiumin siirtomaista. Tämä sai tutkijat kääntymään keskiaikaisten lähteiden puoleen ja painottamaan satunnaisten löytöjensä perusteella sairastuneiden täyttä eristämistä. Kenties myöhempinä aikoina lepra on myös ollut mielikuvitusta kutkuttava sairaus, tarpeeksi vieras ja tarpeeksi kammottava, jotta sitä on ollut helppo pitää ”toisena” nähtävän keskiajan synkkänä ilmentymänä.

Kirjallisuutta

Christine M. Boeckl, Images of Leprosy. Disease, Religion, and Politics in European Art (Kirksville: Truman State University Press, 2011)

Elma Brenner, Leprosy and Charity in Medieval Rouen (Woodbridge: The Boydell Press, 2015)

Luke Demaitre, Leprosy in Premodern Medicine. A Malady of the Whole Body (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2009)

Bernard Hamilton, The Leper King and His Heirs: Baldwin IV and the Crusader Kingdom of Jerusalem (Cambridge: Cambridge Unviersity Press, 2005)

Carole Rawcliffe, Leprosy in Medieval England (Woodbridge: Boydell Press, 2006)

Peter Richards, The Medieval Leper and His Northern Heirs (Woodbridge: The Boydell Press, 1977)

François-Olivier Touati, Maladie et société au Moyen Âge. La lèpre, les lépreux et les léproseries dans la province ecclésiastique de Sens jusqu’au milieu du XIVe siècle (Pariisi: De Boeck & Larcier)

Reima Välimäki, “Imagery of Disease, Poison and Healing in the Late Fourteenth-century Polemics against Waldensian Heresy,” teoksessa Infirmity in Antiquity and the Middle Ages. Social and Cultural Approaches to Health, Weakness and Care, toim. Christian Krötzl, Katariina Mustakallio & Jenni Kuuliala (Aldershot: Ashgate, 2015), 137–52

Armeliaisuudesta ja vammaisuudesta keskiajalla

Kirjoittanut Jenni Kuuliala

Yksi vammaisten ihmisoikeuksiin liittyvistä ongelmista on, että useat niin maalliset kuin kirkollisetkin tahot näkevät vammaiset ihmiset ensisijaisesti avustus- ja hyväntekeväisyystoimien kohteina itsenäisten toimijoiden sijaan. Tähän tilanteeseen ovat varmasti johtaneet useat eri seikat, mutta asenteissa tuntuu yhä näkyvän hyvin selkeästi jo varhaiselta keskiajalta periytynyt käsitys armeliaisuudesta ja sen merkityksestä.

Laupeudentöitä.
Facta et dicta memorabilia (Pariisi, BNF Fr. 286, fol. 243v), 1400-l. alku

Armeliaisuus ja laupeudentyöt olivat olennainen osa hyvän kristityn elämää aina varhaiselta keskiajalta saakka. Tämän ajattelutavan pohjalla olivat – ja ovat yhä useissa kirkkokunnissa – seitsemän laupeuden työtä, joihin kuuluu sairaiden/heikkojen luona vierailu sekä köyhien ruokkiminen. Lisäksi Matteuksen evankeliumin luvussa 25 esitetyn mukaan viimeisellä tuomiolla pelastuvat ne, jotka ovat vierailleet sairaiden luona. Tekstissä Jeesus sanoo: ”Minä olin sairas, ja te kävitte minua katsomassa” (Lat. Infirmus fui et visitatis me). Tästä juontaa keskiajalla vallalla ollut näkemys, jonka mukaan laupeudentyöt tehtiin Jeesukselle itselleen, ja niitä pidettiin Jumalan hyvien töiden ilmentämisenä maan päällä.

Mitä sairaiden luona vierailemisella sitten tarkoitetaan, ja miten tämä liittyy vammaisiin? Keskiajalla ei varsinaista ”vammaisen” käsitettä ollut samaan tapaan kuin nykyään, ja latinankielinen termi infirmus viittaa erilaisiin heikkouden muotoihin. Keskiaikaisissa teksteissä sairaiden luona vierailu nousee esille erityisesti pyhimysten elämäkerroissa. Pyhimykset ja heidän esimerkkiään seuraamaan pyrkivät ihmiset siis vierailivat hospitaaleissa sekä myös ”sairaiden” kodeissa. Yleensä näihin vierailuihin liittyi jonkinlainen hoitaminen, mutta usein se oli sielullista ruumiillisen tai lääketieteellisen hoidon sijasta. Toisinaan nämä kaksi myös sekoittuivat pyhimysten toimissa. Pyhänä pidetty henkilö siis saattoi sekä antaa sielunhoitoa että hyvinkin arkista lääkintää hospitaalien asukkaille ja muille sairaille. Tällaisesta toiminnasta on esimerkkejä esimerkiksi 1200-luvulla eläneen Ranskan kuningas Ludvig IX Pyhän sekä 1400-luvun alun Roomassa vaikuttaneen pyhän Francesca Romanan kohdalla.

Armeliaisuuteen liittyi myös almujen antaminen. Jokaisen kunnon kristityn tuli keskiajalla ja myös uuden ajan alussa antaa almuja, ja lapsetkin opetettiin tähän pienestä pitäen. Samalla siitä, kenellä oli oikeus pyytää ja saada almuja käytiin vilkasta keskustelua, joka kiihtyi etenkin 1300-luvulta eteenpäin. Keskiaikaiset kaupungit olivat usein jopa pulassa köyhäinhoidon ja kerjäläisten määrän vuoksi. Esimerkiksi arviot 1200–1300-lukujen taitteen Pariisin kerjäläisistä liikkuvat 8000 ja 20 000 välillä; lisäksi valtaosa kaupungin kotitalouksista oli joko vapautettu veronmaksusta tai köyhyyteensä vuoksi kykenemätön maksamaan veroja. Kerjäläisen tuli siis kyetä osoittamaan oikeutus kerjäläisyydelleen, ja ruumiillisesta vammasta tai sairaudesta johtuva työkyvyttömyys oli yksi syistä, jotka oikeuttivat almujen pyytämiseen. Tämän seurauksena kerjäläisten ruumiinvammojen todenmukaisuutta tarkkailtiin ja testattiin. Esimerkiksi 1200-luvun lopun Lontoossa asunut Alicia de Lonesdale, joka oli menettänyt 5-vuotiaana liikuntakykynsä onnettomuuden seurauksena, joutui lähikortteleissa asuneiden naisten tutkimaksi. Nämä nostivat hänen hameensa helmoja nähdäkseen, olivatko haavaumat ja muut vammat tytön jaloissa todellisia. Samoihin aikoihin Herefordissa kerjäsi Johannes de Burton -niminen nuorukainen, joka oli puhekyvytön, koska hänellä ei ollut kieltä. Eräs kaupungin viranomainen komensi muut kerjäläiset lyömään Johannesta kepeillä testatakseen, oliko hän todella puhekyvytön, ja samantapaisen testin suoritti lisäksi eräs fransiskaaniveli. Kerjäläisiä myös syytettiin vammojen aiheuttamisesta itselleen tai toisilleen (yleensä lapsille) sympatian herättämiseksi.

Kertomukset kerjäläisille tehdyistä ruumiillisista ”tarkastuksista” näyttäytyvät nykyihmiselle julmina, vaikkeivät niiden heijastamat asenteet kenties poikkea kovinkaan paljoa omassa yhteiskunnassamme vallalla olevista asenteista. Yhä edelleen ihmisen tulee kyetä todistamaan työkyvyttömyytensä tai avun tarpeensa, ja näitä seikkoja yhteiskunta myös sääntelee ja tarkkailee usein hyvinkin kyseenalaisin keinoin. Asenteet ja epäilyt vaikkapa romanikerjäläisiä kohtaan eivät myöskään juuri poikkea satojen vuosien takaisesta. On kuitenkin pidettävä mielessä, että kertomuksissa keskiaikaisesta suhtautumisesta kerjäläisiin on aina toinenkin puolensa. Samat ihmiset, jotka suorittivat testejä vaikkapa Alicialle ja Johannekselle myös auttoivat heitä, ja etenkin Johannes itse oli aktiivinen avun ja tuen hakija. Vammaisuus tai sairaus myös auttoi köyhyysloukkuun ja tukiverkkojen ulkopuolelle pudonnutta ihmistä, sillä täysin työkykyiseltä vaikuttavan kerjäläisen oli huomattavasti hankalampi saada osakseen armeliaisuutta, eikä yhteiskunnallisia tukiverkkoja juuri ollut. Toisaalta keskiajan käsitykset siitä, milloin väkivalta oli tai ei ollut oikeutettua poikkesivat huomattavasti omistamme.

Vammaisuuden ja armeliaisuuden yhteys keskiajalla liittyy siis erottamattomasti köyhyyteen ja nimenomaan kaikkein köyhimpään osaan ihmisiä. Vammainen ihminen, joka ei tarvinnut muiden taloudellista apua ei myöskään vammansa tähden ollut armeliaisuuden tai laupeudentöiden kohde. Tyypillisesti keskiajalla autettiin ensisijaisesti omaan sosiaaliseen piiriin kuuluvia ihmisiä, mutta tämä tapahtui oman elinpiirin sisällä, poissa kaduilta. Varakkaampi ihminen, joka meidän mittapuumme mukaan olisi kroonisesti sairas tai vammainen, oli yhtä lailla velvoitettu osoittamaan armeliaisuutta sitä ansaitsevia kohtaan kuin kuka tahansa muukin.

Mitä sitten tapahtui Lontoossa ja Herefordissa kerjänneille Alicialle ja Johannekselle? Molemmat heistä olisivat pysyneet historiankirjoituksen tavoittamattomissa, elleivät he olisi kokeneet ihmeparanemista Herefordin piispa Thomas Cantilupen haudalla. Tämän seurauksena molempien tapaukset otettiin tutkinnan alle Cantilupen kanonisaatioprosessissa, joka käytiin vuonna 1307. Johannes itse ei todistanut omasta paranemisestaan, sillä hän oli kadonnut – joidenkin todistajien mukaan osallistuakseen ristiretkelle. Alicia sen sijaan kertoi nuoreksi naiseksi vartuttuaan omasta lapsuudestaan kerjäläisenä ja paranemisestaan piispan haudalla. Erityisen kiinnostavaksi Alician paranemisen tekee se, että se ei ollut täydellinen. Ihmeen jälkeen hän kyllä pystyi kävelemään mutta teki sen ontuen ja käytti yhä kävelykeppiä apunaan. Aivan hänen pitkän todistajanlausuntonsa lopussa mainitaan, että ihmeparanemisen jälkeen hän kävi työssä ja elätti itsensä. Keskustelu armeliaisuudesta ja vammaisista kerjäläisistä johtaakin myös helposti vinoutuneen käsitykseen, jonka mukaan valtaosa keskiajalla eläneistä tavalla tai toisella vammaisista olisi joutunut kerjäämään. Tämä ei suinkaan pidä paikkaansa, mistä Alicia on oiva esimerkki.

Thomas Cantilupen hauta Herefordissa
Kuva: Wikimedia Commons

Lähteitä ja kirjallisuutta

Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana: MS Vat. lat. 4015: Inquisitio de fide, vita et moribus et fama et miraculis recolende memorie domine Thome de Cantilupo quondam episcope dicte ecclesie Herefordensis.

Sharon Farmer, Surviving Poverty in Medieval Paris. Gender, Ideology, and the Daily Lives of the Poor, Conjunctions of Religion and Power in the Medieval Past (Ithaca and London: Cornell University Press, 2005).

Bronisław Geremek, The Margins of Society in Late Medieval Paris, trans. Jean Birrell (Cambridge: Cambridge University Press, 2006 [1987, 1991]).

Jenni Kuuliala, ‘Unlikely Heroes: A Study on Three Miracle Narratives of Disabled Beggar Children in Late Thirteenth-Century Hagiographic Sources’, teoksessa Katariina Mustakallio and Jussi Hanska (toim.) Agents and Objects. Children in Pre-modern Europe (Rome: Acta IRF, 2015), 149–69.

Miri Rubin, Charity and Community in Medieval Cambridge (Cambridge: Cambridge University Press, 1987).

Vammaisuus, synti ja keskiajan uskonnollisuus

Kirjoittanut Jenni Kuuliala

Kun aloin kymmenisen vuotta sitten tehdä väitöstutkimustani vammaisista lapsista myöhäiskeskiajan ihmetodistuksissa, ei vammaisuuden historiasta esimodernilla ajalla oltu kirjoitettu juuri lainkaan tutkimuksia lukuun ottamatta nyt jo oppikirjamaiseen asemaan päässyttä Irina Metzlerin teosta Disability in Medieval Europe. Thinking about Physical Impairment during the High Middle Ages, C.1100–1400 (Routledge 2006). Aihetta on kuitenkin sivuttu viimeisen sadan vuoden ajan erinäisissä lapsuuden ja lääketieteen historian samoin kuin sosiologian tutkimuksissa, joissa vastaani tuli tuolloin ja tulee toisinaan vieläkin mitä mielikuvituksellisempia ja karmivampia näkemyksiä siitä, millaista vammaisten ja etenkin vammaisten lasten elämä on keskiajalla ollut. Mieleenpainuvimpia lukemieni näkemysten joukossa ovat ajatukset siitä, että vammaisina syntyneet lapset olisi automaattisesti surmattu tai jätetty heitteille, että lapsen vamma olisi ollut perheille valtava stigma, tai jopa että vammaisena syntyneiden lasten äidit olisi poltettu noitina.

Nämä väitteet on historioitsijan helppo osoittaa monellakin tapaa täydeksi hölynpölyksi, mutta silti tämänkaltaiset näkemykset elävät sitkeästi. Kenties kaikista eniten painoarvoa on kuitenkin saanut käsitys, että keskiajalla kaiken vammaisuuden ja sairauden olisi ajateltu olevan seurausta synnistä ja näin ollen sairaan tai vammaisen henkilön (tai lasten kohdalla hänen vanhempiensa) omaa syytä. On myös esitetty, että vammaisuuden olisi uskottu olevan seurausta yhteistyöstä paholaisen kanssa. Tyypillinen ajatuskulku onkin, että koska vammaisia ja kroonisesti sairaita ihmisiä syytettiin heidän omasta tilastaan, ei heillä myöskään ollut minkäänlaista asemaa yhteiskunnassaan. Toisinaan on myös väitetty, että tämän vuoksi heille ei olisi tarjottu hoitoa tai apua muutoin kuin kenties uskonnollisessa mielessä synnin karkottamiseksi.

Mitä keskiajan kirkko ja keskiaikaiset lähteet sitten aiheesta sanovat? Erityisesti Vanhassa Testamentissa erilaiset ruumiinvammat mainitaan yleensä joko symbolisesti tai rangaistuksina. Jeesus kuitenkin sanoo (Joh. 9:3), etteivät sokeana syntynyt mies tai hänen vanhempansa olleet tehneet syntiä, eikä hän myöskään pitänyt sairaita tai vammaisia epäpuhtaina. Uuden Testamentin parantamisihmeissä vammaisuus puolestaan on toisinaan seurausta synnistä muttei suinkaan aina – ja tämä näkemys oli vallalla halki keskiajan ja myöhemminkin aina 1700-luvulle saakka. Kattavana ajatuksena oli, että kaikki fyysiset ja psyykkiset vammat ja sairaudet ovat seurausta syntiinlankeemuksesta ja näin ollen ihmiskunnan yhteinen taakka. Tästä kirjoitti muun muassa kreikkalainen kirkkoisä Basileios Suuri (300–370), joka lisäsi, että sen vuoksi Jumala on lahjoittanut lääketieteen ihmisten avuksi.

Muutkin kirkkoisät ja keskiajan teologiset auktorit kirjoittivat etenkin fyysisestä poikkeavuudesta monissa yhteyksissä käsitellen muun muassa epämuodostuneiden tai ”hirviömäisten” ihmisten osuutta Jumalan luomakunnassa samoin kuin ihmisruumiin kauneuden ja tasapainon vaatimuksia ja poikkeavuuksia. Käsitys synnistä vammaisuuden ja sairauksien syynä tulee kenties säännönmukaisimmin esille rippi-isien ohjekirjoissa. Niitä kirjoitettiin vuonna 1215 pidetyn Neljännen Lateraanikonsiilin jälkeen, jolloin määrättiin, että jokaisen kristityn tulee ripittäytyä vähintään kerran vuodessa. Ohjekirjoissa käydään läpi erilaisia syntejä, joista rippi-isän tulee ripittäytyjältä kysyä. Niiden joukossa on (aviollinen) seksi kiellettynä ajankohtana kuten erilaisina kirkollisina juhlapäivinä, sekä kuukautisten ja raskauden aikana. Ohjekirjojen, samoin kuin joidenkin lääketieteellisten teosten mukaan tällaisena ajankohtana siitetty lapsi saattoi olla spitaalinen tai vammainen. Näkemys ei kuitenkaan esiinny säännöllisesti ja onkin mahdoton sanoa, kuinka laajalle se oli muiden kuin pappien ja teologien joukossa levinnyt.

Michelet de Sauvagen ihmeparaneminen Ranskan kuningas Ludvig IX Pyhän haudalla 1270-luvulla.
Guillaume de Saint-Pathus, Vie et Miracles de Saint Louis, n. 1330. Pariisi, BNF, MS Fr. 5716.

Mitä ”tavallinen kansa” sitten vammaisuuden syistä ajatteli? Keskiajalta on toki säilynyt hyvin vähän lähdeaineistoa, jossa he näkemyksistään kertoivat, mutta jotakin aiheesta voi silti sanoa. Omissa tutkimuksissani olen käynyt läpi kanonisaatio- eli pyhimykseksijulistamiskuulusteluiden pöytäkirjoja, joissa ihmiset todistivat paavillisen oikeuskomission edessä näkemistään ja kokemistaan ihmeparanemisista. Toisinaan kuulusteluiden pöytäkirjoihin on kirjattuna tapauksia, joissa pyhimys rankaisi ihmistä tai tämän lasta rienauksesta tai epäuskosta jollakin vammalla tai sairaudella, minkä tapojen parantaminen ja pyhimykselle suunnatut rukoukset sitten paransivat. Myöhäiskeskiajalla tällaiset ihmetapaukset ovat kaiken kaikkiaan kuitenkin harvinaisia, eivätkä muut synnit tule lainkaan esille. Sen sijaan kerrasta toiseen vamma tai äkillinen sairaus ”iski”, ”saapui” tai ”kiusasi” aivan kuin sillä olisi ollut oma, ihmisten toimista riippumaton tahto.

Brittiläinen sosiaalihistorioitsija Carole Rawcliffe on kirjassaan Leprosy in Medieval England (Boydell & Brewer 2006) todennut osuvasti, että minkään yhteiskunnan suhtautuminen sairaisiin ei ole yhtenäinen tai muutu samaa tahtia. Hänen tutkimuskohteensa lepra oli keskiajan yhteisöissä sekä kirous että osallisuuden Jeesuksen kärsimyksistä mahdollistava siunaus. Sama pätee mihin tahansa muuhunkin vammaan tai sairauteen, mutta vähemmän dramaattisina niistä suuri osa oli myös hengelliseltä kannalta huomattavasti lepraa neutraalimpia. Vaikka Jumala tai pyhimykset Hänen tahtonsa välittäjinä saattoivat rangaista väärintekijää ruumiillisella kärsimyksellä, valtaosa ihmisten pysyvistä vammoista oli seurausta onnettomuuksista, tartuntataudeista tai esimerkiksi sodankäynnistä. Vammaisina syntyneitä lapsiakin yleensä hoidettiin resurssien rajoissa parhaan kyvyn mukaan, ja lähteet kertovat heidän koulutuksestaan, leikeistään ja yleensä osallisuudestaan yhteisöidensä elämään. Jos vanhemmat joskus syyttivätkin itseään lastensa vammoista, ei tämän vaikutuksesta lasten elämään löydy viitteitä. On myös syytä muistaa, että kristinuskolla oli jo sen ensi vuosisadoista alkaen valtava merkitys Euroopan hospitaali- ja myöhemmin sairaalajärjestelmän kehittymiselle. Sairaiden ja työkyvyttömien katsottiin siis olevan armeliaisuuden arvoisia.

Miksi ajatus synnin ja vammaisuuden syy–seuraussuhteesta sitten elää niin vahvana? Sille on toki löydettävissä perustelut, jos niitä haluaa etsiä ja unohtaa kaiken, mikä todistaa aivan toisenlaisesta ajattelusta. Historiakäsityksen osalta kyseessä lieneekin ainakin osaksi 1900- ja 2000-lukujen ihmisen tarve nähdä oma aikansa edistyksellisenä menneisyyden taantumuksellisuuteen verrattuna. Todennäköisesti käsityksen sinnikäs esiintyminen esimerkiksi lääketieteen ja psykiatrian historian yleisesityksissä on myös seurausta näiden alojen tarpeesta esittää modernin länsimaisen lääketieteen ja hoidon kehitys suoraviivaisena voittokulkuna. Vammaisuus käsitetään usein vieläkin yksinkertaisesti tragediana, ja tämän ajattelun myötä sen on toki ollut pakko olla sitä suuremmassa mittakaavassa aikaisemmin. Toisaalta on myös helppo ajatella, että koska nykyajassa on ongelmia, niiden on oltava ollut suurempia menneisyydessä. Ihmisten ja yhteisöiden käsitykset ovat kuitenkin vaihtelevia ja aaltoilevia, mikä pätee myös uskonnollisiin selitysmalleihin.